Siguiendo la estela del pensar de Giorgio
Colli acerca de los orígenes de la filosofía griega, su crisol en la sabiduría
arcaica de los helenos- a medio camino entre el conocimiento mistérico, la
intuición mística, los mitos, una incipiente metafísica y la revelación
oracular-, ahora profundiza en la figura del enigma. ¿Qué significaba el enigma
para la sabiduría de los antiguos griegos?
De acuerdo a lo planteado por el
mito cretense, la figura de Dionisos se matiza, se esparce con tiento hasta el
ámbito de los hombres. Una particularidad permanente de Dionisos en esta
transición es su talante cruel, pero Colli observa que ya no se hace sentir por
medio de una brutalidad extrema, de un frenesí animalesco, sino que se expresa en esta nueva etapa más
humanamente, en las emociones acentuadas, en los júbilos místicos, en la
vivencia privilegiada de la música y de la poesía. Colli identifica esta
transformación de Dionisos en la figura de Orfeo. Pero es preciso para el pensador
turinés señalar que como trasfondo de ese cambio en la manifestación de
Dionisos, se percibe una experiencia interna de aquellos hombres, una vivencia
inefable, trascendente: la visión mística de los misterios de Eleusis; misma
que para Colli debe considerarse como un gran logro por parte de los griegos
antiguos, una expresión valiosa que determinó en mucho la actitud de aquellos
hombres ante el mundo que los rodeaba. Colli apunta “Dice Píndaro acerca de los
misterios de Eleusis: Bendito aquel que después de haber visto eso, entra bajo
la tierra: conoce el fin de la vida y conoce el principio dado por Zeus.” Quien
revela “eso”- el objeto inefable que en los misterios encuentra al hombre
dentro de sí- es Dionisos, y Orfeo es su cantor”.[1]
Colli
estima que, gracias a la riqueza expresiva de los símbolos que se muestran en
los mitos órficos, las caracterizaciones de Dionisos, las ilustraciones y los
contenidos que conllevaba la iniciación eleusina, se obtiene una perspectiva
más abordable, más humana, acerca de este dios. Para Colli la expresión
conseguida es de carácter metafísico, pero sorpresivamente sin ninguna
abstracción de por medio. De tal suerte que Dionisos llama a los humanos,
cesando todo pragmatismo en su mundo,
liberándolo de cualquier lastre, cualquier necesidad, toda individuación
posible, toda continuidad rigurosa[2]. Y en los documentos órficos, Dionisos
tiene la apariencia de un niño, y sus objetos característicos son juguetes, como la pala y el trompo[3]. De la misma manera Colli advierte como
en Apolo se muestra igual ese talente lúdico, expuesto en las manifestaciones
artísticas y en la sabiduría misma. Sin embargo Colli puntualiza que “[…] el
juego apolíneo incumbe al intelecto, a la palabra, al signo: en cambio, en
Dionisos el juego es inmediatez, espontaneidad animal que se goza y se acaba en
la visibilidad; como máximo, sugiere el otro atributo órfico de los dados”.[4]
Colli comprende al símbolo de los dados como un
arrojarse presto a lo contingente, a lo aventurado, a lo azaroso. Y en cuanto
al último atributo de Dionisos, es decir el espejo, para Colli adquiere una
importancia vital para toda su lectura sobre lo griego; el espejo de Dionisos
en la tradición órfica, que será posteriormente retomado por la tradición
platónica, refiere al instante sagrado, cuando Dionisos al contemplarse en un
espejo, mira al mundo en vez de a su propio ser. “En la antigüedad, el espejo
se presentó, incluso por los teólogos, como símbolo de adecuación a la
perfección intuitiva del universo. Por eso, también se dice que Hefesto le hizo
un espejo a Dionisos, y que el dios, al mirarse en él y contemplar su propia
imagen, se decidió a crear toda la pluralidad.”[5]
De esta manera, para Colli tal imagen nos expresa
que el mundo carece de realidad por sí mismo, mundo de representaciones, mundo
de apariencias, puesto que todo él no es más que la contemplación de un dios en
lo diverso. No hay más que Dionisos, en su ser todo se reconcilia[6], y así, Colli considera que, a fin de que
los hombres vivan plenamente, han de retomar la tentativa, aún fuera siempre
escasa, trágica, por
retornar a su contacto, contacto metafísico[7], por mor de reintegrarse a la mística
inmediatez acontecida en algún instante sin tiempo.[8]
Y según ciertas tablillas de los misterios,
Mnemosine, la memoria, sacía la sed de los hombres; le insufla vitalidad,
sentido de lo trascendente[9], lo redime ante su finitud: “Con la ayuda
de la memoria “serás un dios en vez de un mortal”. Memoria, vida, dios, son la
conquista mistérica contra el olvido, la muerte, el hombre que pertenecen a
este mundo. Al recuperar el abismo del pasado, el hombre se identifica con
Dionisos”.[10]
Pero Colli no olvida que Orfeo es a la vez un
venerador de Apolo, y es gracias a este dios músico, que posee todo el carácter
de cosmología y de teogonía, la poesía de los misterios. Colli se refiere a la
más arcaica tradición que nos cuenta acerca del final de Orfeo, cuando el
músico-poeta, tras su retorno de las sombrías regiones del Hades, sin haber
podido recuperar a Eurídice, airado, le dio la espalada al culto de Dionisos,
para entregarse al de Apolo. A la postre, molesto Dionisos por esta actitud,
motivo que las ménades asesinaran a Apolo. Para Colli, este desenlace funesto
manifiesta la polaridad entre Apolo y Dionisos. El alma de Orfeo, del artista,
del sabio, desgarrada por las fuerzas contrarias de ambas deidades. “E, igual
que en el mito cretense, también en este caso Dionisos prevalece sobre Apolo:
la benevolencia musical de Dionisos cede ante su crueldad de fondo. El
desarrollo del mito recibe una confirmación imperiosa de Dionisos, y en ambos
casos el fin es trágico para la mujer y para el cantor.”[11]
Pero Colli coincide con Hesiodo y con Píndaro en
que, a pesar de todo, Dionisos todo lo merece, en virtud de la plenitud
inefable de su manifestar.[12] Ahora
bien, Colli reflexiona que si bien esta indagación suya sobre las fuentes de la
sabiduría conduce hasta Apolo, manifestado por medio de la “manía”, entonces
también sería prudente tomar en consideración la relevancia de la locura como
condición de posibilidad del fenómeno de la sabiduría. Y es cuando cobra
sentido pleno la célebre sentencia de Heráclito, puesto que expone este nexo: “la
Sibila con boca
insensata dice, a través del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungüento.”
Y he aquí se acrecienta la separación entre la perspectiva de Colli con la de
Nietzsche, en cuanto a que no sólo la embriaguez y la exaltación son señales de
Apolo, e incluso anteriores a Dioniso, sino que también los rasgos de la voz
apolínea “sin risa ni ornamento, ni ungüento” se muestran totalmente opuestas a
las propuestas por Nietzsche para Apolo, puesto que para el filósofo alemán la
huella de Apolo en la realidad humana se fundamenta en lo onírico, en lo
aparente, en lo multifacético del arte, que trata de disimular la pavorosa
profundidad del fondo de lo vital. El Apolo hallado por Nietzsche es todo
adorno, luz y júbilo; exactamente lo contrario a lo que Heráclito adscribe a la
manifestación de Apolo.[13]
Pero Colli concuerda con Nietzsche en identificar
a Apolo como el dios patrono de las artes, sin embargo, lo que el pensador
turinés desea subrayar es algo que Nietzsche dejo pasar por alto: la dualidad
del carácter de Apolo, aludida anteriormente con referencia a su crueldad
dilatada, su condición de dios arquero, que hiere de lejos, que ataca con
disimulo y cálculo extremo[14]. Y para Colli, así como la imagen de
Dionisos desmembrado por los Titanes, es un símbolo acerca del distanciamiento
de lo primordial; de la unidad metafísica entre el ámbito de lo múltiple y el
de la individuación, que se manifiesta por ser el estado del sufrimiento y del
anhelo de trascendencia no colmada, de una sed con respecto a la dimensión de
lo divino inseparable[15]; así, de igual manera, la dualidad
inherente a la esencia de Apolo expresa una escisión insalvable entre el ámbito
humano y el divino. Colli considera que la palabra es la manifestación de esta
distancia, el sonido de la palabra de Apolo: la expresión del misterio absoluto de la realidad, en un relativo mundo humano de apariencias“[…] la
palabra va proyectada a este nuestro mundo ilusorio[…] como palabra profética,
con la carga de hostilidad de una dura predicción, de un conocimiento del
escabroso futuro, y, por otro lado, como manifestación y transfiguración
jovial, que se impone a las imágenes terrestres y las entrelaza con la magia
del arte.”[16]
Así, bajo la luz de esta intuición colliana, la
palabra, el discurso, unifica en cierta manera ambos espacios, en la vía
particular de Apolo, ya sea como palabra de profecía, de augurio amenazador y
pesimista; ya sea como sublimación de la oscuridad impenetrable del corazón del
ser, transfigurada en alegría, virtuosismo y arte.[17]
Colli aprecia que ese desarrollo del discurso de
Apolo en la realidad humana, la expresan los mitos arcaicos en dos figuras
hermanadas por la imagen del dios: el arco y la lira; la agresividad, la
violencia, y la benevolencia, la suave comunicación de la música. Para Colli, la
sabiduría griega no es más que una interpretación acerca de la expresión
violenta de Apolo; una defensa: sabio quien en su propio ser percibe el ser del dios y
transmite esa vivencia por medio de un discurso, al modo del dios de Delfos,
enigmático y oscuro, pero en donde esta vivencia es ya un conocimiento, una
manera de aprender a vivir con (respecto a) ello.
Para Colli, Heráclito alude a Apolo cuando
expresa “Del arco el nombre es la vida, la obra la muerte” puesto que “en
griego el nombre “arco” tiene el mismo sonido que el nombre “vida”, La vida se
interpreta como violencia, como instrumento de destrucción: el arco de Apolo
produce la muerte.”[18] Y
en otro fragmento, en contraste, Heráclito se expresa con respecto a Apolo en
cuanto a su acción benévola: “Armonía en contraste como el del arco y la lira”.[19] De
tal manera que el arco y la lira, la muerte y la belleza, tienen su origen en
una misma deidad, aluden a una similar procedencia en la otredad, y Colli
considera que sólo en la visión alterada, parcial, escasa del mundo humano se
muestran como elementos contrapuestos.[20]
Por otra parte Colli, con respecto a todo su
planteamiento acerca del origen de la sabiduría con referencia a la inspiración
apolínea y además considerando el nexo entre la manía adivinatoria y la palabra
de las profecías, tal es decir, al vínculo que manifiesta la unidad metafísica
capital entre el mundo divino y el mundo humano; Colli analiza un pasaje del Timeo platónico[21], y allí localiza una diferenciación
fundamental entre el hombre inspirado, colmado en el delirio, “el adivino”, y
por otro lado, el “interprete” que se dedica a la lectura, a la reflexión, a la
resolución de los enigmas, y le brinda sentido al torrente de imágenes y de
símbolos del adivino; en tal circunstancia “el interprete” sería el “profeta”[22]. De tal suerte que a Colli le parece que la hostilidad manifestadora
de Apolo va estrechamente vinculada a un talante hermenéutico natural, y por lo
consiguiente, posibilitante de la abstracción y la razón posteriores. Y de esta
manera las flechas de Apolo, se dirigen contra la realidad humana, desgarrando
la red de símbolos y de las visiones, de las palabras y de los
pensamientos. “La señal del
paso de la esfera divina a la humana es la oscuridad de la respuesta, es decir,
el punto en que la palabra, al manifestarse como enigmática, revela su
procedencia de un mundo desconocido.”[23]
Colli encuentra en esta alusión de
incertidumbres, una alusión directa a la escisión metafísica del mundo, la
lejanía expuesta entre la sabiduría del dios y su expresión incierta en
términos humanos.[24]
[2] “Cuando aflora en nosotros el gran arrobamiento, cuando nos
sentimos invadidos por la emoción que paraliza, aparentemente sin causa,
desciende el velo entre nosotros y las cosas, la corporeidad permanece
inadvertida, se hacen ligeros los objetos y los contornos pierden su firmeza.
Los arabescos se convierten en símbolos porque, como dice el poeta: “Próximo
está el dios y arduo es aferrarlo”. Después
de Nietzsche, p.49
[3] “Fuera del logos,
juego y violencia están indisolublemente ligados, y es precisamente el radical
espejo de Dioniso el que, reflejado este contenido magmático, deja aparecer
sobre la superficie las imágenes clarificadas de la apariencia, regidas por el
dominio alternativo de lo necesario y lo casual.” Filosofía de la
Expresión , p.82
[6] “Como la niebla iridiscente que asciende de los oscuros
cenagales […], así es el mundo de las cosas que llamamos vida, <pero que tal
vez sería más correcto llamar el velo de otra vida, el sueño de un dios>.
Que todo esto no es más que una apariencia se ha dicho ya muchas veces, y no
sólo por parte de los filósofos. En Grecia, esta visión tiene su origen en el
dios Dioniso.>” Giorgio Colli, El
libro de nuestra crisis, p.51
[7] “Manifestarse no es una degradación de la realidad, sino una
conquista. La naturaleza es divina, y su intuición es la tarea de una
naturaleza humana compacta, no triturada por la multiplicidad. El pesimismo se
inserta en este cuadro y condena solamente la vida titánica, el aislamiento en
los vínculos individuales, la falta de una potencia intuitiva que sepa ver las
imágenes sensibles como símbolos.[…] La dilatación universal de la imagen
unifica con la naturaleza al hombre compacto, dionisiaco, que vive así en el
plano ininterrumpido de la poesía, y crea a los dioses como símbolo de la
separación dada por la intuición. El juego de la unidad y de la multiplicidad
ya se ha visto en lo íntimo; el hilo será devanado por los filósofos. La esfera
poética y la religiosa no están en conflicto, como sucedería si el acercamiento
al dios fuese una inmersión en la unidad inmóvil; al contrario, el mundo divino
es fluctuante y variado, con objeto de no debilitar a la poesía. Esta convergencia
revela algo que es solamente griego. Pero la calidad imprevisible de la
fantasía, la alegría del hombre ante visiones terribles desenmascararán
nuestros juegos conceptuales, señalando el núcleo perdido de aquella vida.”
Giorgio Colli, Enciclopedia de
los Maestros, p.15
[8] ¿Cómo no sentir el roce del contacto metafísico en aquellos
famosos “momentos” del cine de Ingmar Bergman, verdaderos oasis de esperanza
trascendente, que ocultos en medio de extensos desiertos de sordidez , se
constituyen en remansos en donde el silencio se hace amigo y cuenta los
secretos de la otredad más inasible, por ejemplo en el almuerzo de la familia
de los saltimbanquis con el caballero-filósofo, un soberbio Max Von Sydow, y su
desengañado escudero en la profunda El séptimo
sello(1956), en donde de súbito todos comparten la intuición
conmovedora de la falsedad de su mundo medieval, recargado de sentido y
agobiado por el yugo de lo necesario —representado este por la siniestra figura
de una muerte apostadora y despiadada— y que encuentran una certidumbre
redentora en la hermandad de lo expresivo al compartir el recuerdo de esa
comunión feliz y resguardarlo con el mismo cuidado y delicadeza con el que se
sostiene un tazón con leche fresca y fresas silvestres; como la sublime reunión
en el columpio de la futura agonizante Agnes con
sus hermanas en Gritos
y susurros(1972;) o aquel momento de singular hondura
sapiencial en donde se desgarra el velo de las apariencias construido por la
identidad, por el sujeto, en esa escena mágica en la transgresora
Persona(1966), en donde la enfermera, una bellísima Bibi Anderson y la actriz
silenciosa, la musa de Bergman, Liv Ullman, se miran
en un espejo durante un instante de temporalidad incierta y de trascendencia casi respirable y
se descubren en la unidad de lo diverso, tan fascinadas como Dionisos y su
reflejo hecho mundo? Este es un instante
metafísico pleno, en el que no valen más respuestas, porque toda pregunta sobra
ya, cuando Alma (¿sueña?) en un ambiente celestial de
arrobo pleno, con cortinas (David Lynch) ondeando por ningún viento,
el silencio místico. Alma se mira en un espejo junto a Elisabeth y nos comparte su extasiada emoción de
luz al no reconocerse más en ese reflejo de diversidad. Aquí, quizá Colli acotaría que el secreto de la realidad
representativa, la inmediatez, lo oculto, ha sido aludido: en la sabiduría
mistérica antigua, Dionisos se mira en un espejo y maravillado se contempla
como mundo, en lo plural. Somos pues, parece decir Bergman, el azoro de lo divino mientras se descubre
reflejado en lo diverso, en el absolutamente Otro que somos todos y que nos
hermana en lo profundo, en el silencio y en lo místico.
Persona o El delirio de un Dédalo insomne. Ámbito hermético en donde luego de internarnos, nos percatamos llenos de estupefacción (lúcida) que las diversas figuras distorsionadas que se aparecen ante nosotros, no son tal ( porque en el fondo nada es, sólo se expresa) no son tal, sino que tales somos nos. Son sólo espejos, nosotros no somos, no solo.
Persona o El delirio de un Dédalo insomne. Ámbito hermético en donde luego de internarnos, nos percatamos llenos de estupefacción (lúcida) que las diversas figuras distorsionadas que se aparecen ante nosotros, no son tal ( porque en el fondo nada es, sólo se expresa) no son tal, sino que tales somos nos. Son sólo espejos, nosotros no somos, no solo.
[9] Aún cuando se manifestase como una ciega interioridad
trágica, como en el caso de Dido, quien fuera hija
de Muto, el rey de Tiro; y hermana de Pigmalión. Dido desposó a Siqueo,
sacerdote de Heracles. Al morir el monarca, Pigmalión lo sucedió. Ansiando éste
hacerse con los bienes de Siqueo dispuso su ejecución. Después, en sueños, el
difunto consorte advirtió a Dido de estar en riesgo de ser la próxima víctima
del homicida rey. Acompañada de un séquito numeroso la princesa abandonó Tiro.
Se estableció entonces en África, y con tan buena fortuna y prosperidad
creciente, que pudo fundar la ciudad de Cartago. Su rápido progreso provocó la
envidia de Jarbas, rey de Getulia, que exigió a Dido en casamiento a cambio de
la no destrucción de Cartago. Dido se opuso rotundamente a la voluntad de
Jarbas durante largo tiempo, hasta que decidió al fin, inmolarse en las llamas
de una pira humeante. Virgilio, romano estudioso de la mitología griega,
aprovechó esta tradición para relatar en la “Eneida”; como, al arribar
azarosamente el héroe troyano Eneas a Cartago, Dido se enamoró por completo de
él. Celoso, Jarbas solicitó a Júpiter alejara de una vez al inoportuno
extranjero. Eneas se liberó entonces de los pasionales ruegos de Dido por no
dejarle partir y gobernar juntos la populosa urbe. Porque el deseo de la futura
fundación de Roma pudo más en el alma de Eneas. Cuando el héroe partió a
Italia, Dido, con el corazón destrozado, se suicidó. La triste historia de Dido
es como una flor de múltiples aromas, en donde cada uno aspira una esencia
distinta pero al mismo tiempo poseedora del mismo trágico matiz: Mnemosine nos
lleva hasta los umbrales de la realidad, allí donde nada está definido y todo
es un torbellino de posibilidades de ser, en perpetua agitación. En esta nota
se propone imaginar que Virgilio ha mentido. No hubo ningún extranjero gallardo
y cautivador que arribara a Cartago. No hubo seducción alguna, ni auxilio de
Cupido para entrelazar a los amantes: no se dio el tierno y erótico momento en
una cueva solitaria en una tarde de cacerías y de tormenta. Nadie partió de
Cartago dejándole desesperada con una ilusión perdida. Nadie. Porque tal vez
Eneas sólo ha sido un onírico recuerdo de la
Dido acosada y
sola, de la reina agobiada, de la mujer ambicionada, del ser humano hundido en
la más absoluta impotencia. Y así por lo consiguiente, Eneas, Roma, la
“Eneida”, Virgilio, la historia posterior de Occidente y tal vez hasta nosotros
mismos hoy día, no seamos más que la remembranza de una ilusión de amor, que
Dido permitió dejar fluir libre y sin control alguno, como un acto de amor
incondicional y entrega completa al ser ideal que consuela, y da vida,
conocimiento, aún al quitarla. Sin duda, cuando Jarbas ya cercaba Cartago,
cuando casi tenía a la mujer deseada en su poder, mientras Dido decidía por
entregarse a las caricias dolorosas del fuego, tuvo entonces el divino recuerdo
de la esperanza de un príncipe para ella llamado a fundar una ciudad tan
relevante que a la postre transformaría un mundo, y tanto amor le inspiró ese
ser precioso nacido de sus más caros anhelos, que hasta fue capaz de permitirle
volar por su cuenta, para fraguar su glorioso destino. Quizás durante su último
suspiro, cobijada ya en las cenizas tibias, Dido imaginó encontrarse a su
amado, peregrino por el Inframundo. Allí, en donde un Eneas lleno de
remordimientos trató de excusarse ante ella por renunciar a su pequeño mundo de
ambos, lleno de amor y pasión, por otro material y enorme de fama imperecedera.
El silencio conmovedor de Dido, ese silencio de despecho, de dolor, de rencor
sin medida, ese silencioso alejarse hacia las sombras y a la silueta difusa de
un equívoco Siqueo fantasmal, más bien podría ser, ese silencio, un ronco y
mudo sollozo de renuncia y entrega amorosa sin medida. Un amargo olvidarse: un
dulce sacrificio sin final.
[12] Porque como Shakespeare escribió alguna vez “estamos hechos
de la misma materia que los sueños” y como propuso en alguna parte el
inolvidable suicida Kirilov de Los Demonios de Dostoyevsky (personaje tan caro
a Camus y a Cioran), hermano espiritual de Raskolnikov y de Iván Karamazov,
verdaderos portaestandartes de la intuición colliana— que, el mecerse calmo de
una hoja de otoño justifica la existencia del mundo entero; así entonces Colli,
a través de su particular rescate
de este conocimiento dionisiaco-apolíneo, reconstruye una entrada a la
procedencia misteriosa del mundo y sus contenidos, a sus secretos y
manifestaciones más crípticas; el arte es la llave de este umbral en donde es
posible cruzar hasta el profundo silencio del ser, y jugarnos obligatoriamente
el sino total de la existencia propia en una apuesta total, arrebatadora y
desengañadora al extremo, pero por lo demás fascinante, jubilosa y siempre
sublime.
[14] Y es que el saber deslumbra: no se olvide que Apolo es el
dios flechador, imprevisible, lejano, vengativo, aniquilador, y en el alma de
los artistas geniales esto esta siempre presente:
Dante no pudo contemplar la llama-espejo de Ulises en el averno; en cierta
célebre obra de Poussin los pastores-sabios de Arcadia
encuentran un féretro, símbolo de la inminencia del desastre, con la
inscripción “yo estuve en Arcadia”. Además los
“danzantes “de Matisse, eufóricos y poseídos por el dios no completan su
círculo: unas manos trémulas no se sujetan, hay una inestabilidad de fondo, un
sentido de absurda crueldad ciega inherente a la realidad. Los músicos
de Matisse igualmente
no sonríen y parecen querer decirnos algo con el mudo ahogo de sus miradas y en
las obras de Karel
Appel los rostros de los que
bien podrían ser los mismos danzantes de Matisse, ya transfigurados en algo
allende lo humano por los ímpetus del éxtasis mistérico, parecen emitir
alaridos a medio camino entre el júbilo y la angustia mas atroz.
[15] Incluso la relación entre Dionisos y
Mnemosine en los misterios, bien puede interpretarse como el de un sacrificio,
para los mortales, por
superar la necesidad del transcurrir el tiempo. Y esto puede comprenderse de
acuerdo al sentido de esta obra fílmica de Andrei Tarkovski, que, bien podría
manifestarnos que sólo a través de sacrificar, de renunciar un poco cada vez,
podemos hacernos de Todo siempre. Y si en El
Sacrificio (1986), la razón de ser del mundo
bien podría depender de un acto de sinrazón cabal, un sacrificarse erótico, un
ofrendarse sexual sin sentido conscientemente;
de igual manera La
Infancia de Ivan (1961) nos hablaría del sacrificio de
la niñez propia como forma de acceder al ser adulto pleno, aún belicoso y aciago; en Andrei Rublev (1966) un inmolarse voluntario en un
ascetismo estético en aras de la manifestación de lo divino; en El
Espejo (1974) abandonarse un poco cada vez en
lo fragmentario, para recuperarse en la diversidad de una des-composición autobiográfica siempre
reinterpretable; en Solaris (1972) y en Stalker (1979) un dejar de ser sujeto de un
antropocentrismo fracasado para dejar escapar a lo cósmico soterrado y darse a
una libre pluralidad de formas de ser, aún las más inauditas y mutantes;
finalmente en la Nostalgia (1983) de
inmolarse en la llama de una melancolía existencial hasta hacerse cenizas, y
volar con el viento que se lleva los recuerdos, e ir con ellos hasta su propio
límite, la luz de una vela transportada con desgarradora delicadeza, para así dar a luz la remembranza de un lugar que
llevamos sembrado en el alma, pero que se olvida. Tarkovski intenta un dar(se) tiempo al tiempo:
reconoce a la temporalidad abstracta, la que nos conduce a la muerte
inexorable, como la fuerza que nos va arrebatando paulatinamente en el olvido,
como el rocío de las flores arrancado por la furia ciega del vendaval; y Tarkovski
(Dionisos) trata
de sacrificar su tiempo artístico (nuestro tiempo de espectadores) para así
dejar en la parsimonia de cada secuencia, en la pausa meditada de cada escena,
en las tomas en desplazamiento reflexivo, para dar ahí su ser en un
tiempo(Mnemosine) que ya no se forma de segundos, sino de eternidades, en el
detalle de cada objeto, de cada paisaje, de cada gesto y cada silencio de sus
personajes. El tiempo dionisiaco de Trakovski no es necesario, no causa nada, no
motiva reacciones en cadena, por el contrario rompe cada eslabón para asomarse
a la abertura metafísica de los mundos posibles de infinitud, en el centro de
cada uno de ellos; su universo es de casualidades, de pequeños milagros de
inmensas consecuencias. El de quizá como Tarkovski, buscar expresarlo todo,
con todo el tiempo de este o de todos los mundos posibles, manifestándolo en
incendiarias renuncias, decirlo Todo, para que un pequeño hombrecito pueda ver crecer un tímido árbol en
una playa boreal, y en
silencio, sonría.
[17] Bipolaridad apolínea que mucho nos explica
acerca de la naturaleza dual de lo humano, y esto bien puede apreciarse en el
cine de Akira Kurosawa: basta con analizar un poco como este cineasta japonés
explora con presteza los
alcances de esa humanidad esquiva, los límites posibles para sus personajes, lo más alto y lo
más bajo, High and Low;
desde la sutil ambivalencia del samurái Sanjuro, capaz de la más traicionera de
las acciones por el motivo más loable y caritativo; hasta el terrible abismo de
las dos posibilidades, que en el fondo se alimentan de la misma fuerza, baste
pensar en la escena perfecta, dura, sabia, del final de El
Infierno del odio (1963) cuando el actor Toshiro
Mifune, encarnando a un justiciero padre de familia, se
enfrenta al delincuente que afrentó contra su familia: la estoica presencia de Mifune ante la bestial reacción del
secuestrador arrojándose como un animal hacia el cristal protector para careos,
de la cárcel. Luego de ser retirado el detenido por los oficiales, Mifune no puede sino reconocer abrumado, su
propio reflejo en el lugar en donde antes viera al Otro, al malo. Lo humano por
esencia, entonces, es su no esenciada-libre otredad; su capacidad de ser
diferente siendo lo mismo. Paradoja alumbradora, seres contradictorios, que
dictan contarios para instaurar mundo. Al final siempre habrá apolíneos sueños,
como en Dreams (1990) del
mismo Kurosawa, que reconozcan y
reconcilien estas diversidades en un blanco silencio (el arte), que lo resuelva
todo, en un final preguntar satisfecho y sin final: paz.
[19] “[…] el concepto de armonía, evocado por Heráclito, recuerda
a la intuición unificadora, casi un jeroglífico común, en que se basa esa
manifestación antitética de Apolo, o sea, la configuración material del arco y
la lira […] dichos instrumentos se fabricaban de acuerdo a una línea de curva
análoga, y con la misma materia, los cuernos de un chivo, unidos con
inclinaciones diferentes.” Ibíd,
pp.43-44; v. Después de Nietzsche, p .31
[20] O como bien expresa Emile Cioran: “[…] la vida no es más que
un sopor en el claroscuro, una inercia entre luces y sombras, una caricatura de
ese sol interior que nos hace creer ilegítimamente en nuestra excelencia sobre
la materia […] pero nuestros relámpagos son instantáneos; las caídas son
nuestra regla. La vida es lo que se descompone en todo momento, es una pérdida
monótona de luz, una disolución insípida en la noche[…] tomado de E. M. Cioran, Breviario de Podredumbre, p.121
[21] “Existe una señal suficiente de que el dios ha dado la
adivinación a la insensatez humana: efectivamente, nadie que sea dueño de sus
pensamientos consigue una adivinación inspirada por el dios y verdadera. Al
contrario, es necesario que la fuerza de su inteligencia esté paralizada por el
sueño o por la enfermedad, o bien que la haya desviado por estar poseído por un
dios. Pero al hombre cuerdo corresponde recordar las cosas dichas en el sueño o
en la vigilia de la naturaleza adivinatoria y entusiástica, reflexionar acerca
de ellas, discernir con el razonamiento todas las visiones entonces
contempladas, ver de dónde reciben esas cosas un significado y a quien indican
un mal o un bien, futuro o pasado o presente. En cambio, a quien está exaltado
y persiste en ese estado no le corresponde juzgar las apariciones y las
palabras por él dichas. Antes bien, esta es una buena y antigua máxima: sólo a
quien está cuerdo le conviene hacer y decir lo que la concierne, y conocerse a
sí mismo. De esto se deriva la ley de erigir al género de los profetas en
intérpretes de las adivinaciones inspiradas por el dios. Algunos llaman a esos
profetas adivinos, con lo que desconocen totalmente que son intérpretes de las
palabras pronunciadas mediante enigmas y de esas imágenes, pero no son adivinos
en lo absoluto. Lo más exacto es llamarlos profetas, es decir, intérpretes de lo
que se ha adivinado.” Platón, Timeo, apud. en El Nacimiento... pp.44-45
[24]“El mundo fenoménico no
existe; es una hipóstasis de la información que procesa la
Mente. Hipostasiamos la
información convirtiéndola en objetos. La redistribución de los objetos
significa cambio en el contenido de la información; el mensaje ha cambiado.
Hemos perdido la capacidad de leer este mensaje. Nosotros mismos somos parte
del lenguaje (...). La
Mente solo habla
por intermedio de nosotros. El discurso pasa a través de nosotros y su dolor
nos impregna el alma irracionalmente. Como lo advirtió Platón, hay una veta de
irracionalidad en el mundo.”
Philip
K Dick, Tractates Cryptica
Escriptura, Apéndice de la
novela Valis, tomado de http://unclarodelbosque.blogspot.com/2007/06/philip-k-dick-tractates-cryptica_20.html
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